“Trong lịch sử nhân loại nói chung, Socrate đã nghiễm nhiên là một trong những nhân vật lớn nhất, ngang hàng với Khổng Tử, Phật Thích Ca và Jésus.” (Jaspers)

Thân thể đời sống đơn sơ và gương mẫu của ông nhất là cái chết anh dũng của ông đã là những kỷ niệm còn được ghi sâu nhất trong ký ức mọi người. Hơn nữa với thời đại chúng ta, hình như người ta còn nỗ lực hơn để làm, sống man mác nhưng mông lung về con người lịch sử ấy. Những triết gia, những học giả cả Đông lẫn Tây đều không ngớt ca tụng và nghiên cứu con người ấy trong những sách vở hoặc trong những luận án tiến sĩ đối chiếu.

Riêng trong lịch sử triết học Hi Lạp và Tây Phương, hình ảnh tiêu biểu của Socrate càng có vẻ linh động hơn mặc cho bao nhiêu mập mờ của lịch sử.

Nghiễm nhiên Socrate đã được coi là lằn ranh giới phân đôi lịch sử triết học thành một bên là triết học trước – Socrate với trên dưới bốn hay năm thế kỷ trước Tây lịch là một bên là triết học sau – Socrate và trên dưới 20 thế kỷ sau Tây lịch. Hơn nữa, trong lập trường và chủ trương rất đối nghịch nhau, nhưng nhiều khuynh hướng triết lý đã chỉ căn cứ vào tên tuổi của Socrate để làm thế giới hầu như tuyệt đối cho lý thuyết của mình. Qua cái nhìn sơ lược trên ảnh hhưởng của Socrate, đôi khi không khỏi nảy sinh ra trong đầu óc ta một ý nghĩ kỳ khôi rằng: tuy đến với ta như một kẻ trần truồng, ngu si khộng một sử liệu rõ rệt, không một lý thuyết hay một sáng tác nhỏ mọn, tại sao Socrate đã được lịch sử ca tụng ông như một kẻ đứng ở giới tuyến của minh triết (Sagesse) và triết học (Philosophie)?

Nói khác, thể hiện ra trước sự đăm chiêu của muôn vàn thế hệ tư tưởng gia như một thực thể vô cùng đơn sơ tương tự mệnh lệnh "tuyệt học vô ưu" của Lão Tử, Socrate lại như dung hòa được hai đức tính hi hữu nhất trong lịch sử triết học Tây Phương, tức là một hiền triết đồng thời như một triết gia hệ thống.

Kỳ lạ thay! tính cách mập mờ của lịch sử không những đã không chôn vùi tên tuổi ông như đã chôn vùi bao nhiêu biến cố khác, trái lại hình như càng mập mờ, tiểu sử của ông càng dung nạp thêm nhiều huyền thoại và cả những chuyện hoang đường, đến nỗi cho ta cảm tưởng ngược ngạo rằng: càng có vẻ lịch sử bao nhiêu thì con người ấy càng có vẻ huyền thoại bấy nhiêu.

Thậm chí đã có học giả ghi lại được ba bộ mặt khác nhau về Socrate, một trong Socrate lịch sử, hai là Socrate huyền thoại ba là Socrate hiện sinh ^[1]

Tiểu sử phức tạp, đa diện ấy là những kết quả của những sử liệu hàm hồ còn được lưu truyền tới ta qua nhiều nhãn giới lịch sử và tư tưởng khác nhau về người hùng của chúng ta.

Đó là những sử liệu Aristophane, Diogène Laèrce, Xénophon, Platon và Aristote.

Sử liệu xưa nhất của truyền thống là hài kịch "Mây gió"( Nuées) của Aristophane, trong đó Socrate bị chế giễu (năm 423) (Jaspers: Les Grands Philosophes I trg 847)

"Aristophane thi sĩ trình bày Socrate như một ngụy luật đang giảng thuyết cho những học trò có những nét mặt xám xì, nghệ thuật làm sao lấy lý của kẻ mạnh để thắng lý của kẻ yếu. Thi sĩ còn trình bày ông đang quan sát các vì tinh tú, khi ông được kéo lên (trên tầng mây) trong một cái thúng đan bằng cây mây và đang ngự trị trong một lốc khí quyển thay đổi các vị thần" (P. M. Schuhl: Oc Pl. trg 48)

Với quyển "tiểu sử Socrate" (Vie de Socrate) của ông: Diogène Làerce thuật lại rằng: sau khi Socrate từ trần, thấy xuất hiện hai loại môn đệ của ông: một loại chính cống như Platon, Xénophon, Antisthène; ngoài ra còn một loại tự xưng là những triết gia "theo khuynh hướng Socrate" (les Socraticiens) như Eschine, Phédon, Aristippe, Criton, Simon, Glaucon, Simmias, Cébès và Ménédème.

Theo Laèrce, các môn đệ ấy thường sọan thảo những đối thoại và lấy Socrate làm nhân vật chính yếu. Nhưng ngày nay chỉ còn sót lại duy những đối thoại của Platon.

Cũng theo Laèrce, Xénophon là người đầu tiên đã mang lại cho công chúng "những gì ông thâu lượm được và đã ghi lại thành những hình thức giải thích" về Socrate, qua những cuộc đàm đạo của Socrate với nhiều lớp người đồng thời ở Athènes lúc bấy giờ. Tất cả bốn quyển:

Biện hộ cho Socrate (Apologie de Socrate)

Những hồi ký về Socrate hay Những cuộc đàm đạo thời danh (Entretiens mémorables cũng có khi gọi tắt là Mémorables)

Bữa tiệc (Banquet) tương tự của Platon

Sau cùng một quyển nhan đề Kinh tế luận (Economique)

Tuy nhiên tầm quan trọng và giá trị lịch sử của những sáng tác trên là một điều rất khả nghi: nhiều nhà bình luận Đức đã khẳng định rằng: Xénophon đã không bao giờ trực tiếp gặp và nghe Socrate, trái lại theo một số nhà bình luận khác như A. và M. Croiset, rồi A. Cresson thì một số sáng tác trên là những tài liệu trung thực nhất về thân thế và lý thuyết của Socrate. Rõ rệt hơn nữa, A.E. Boutroux lại coi bằng chứng của Xénophon là một bằng chứng quan trọng nhất, vì theo ông, Xénophon là một sử gia chuyên môn, một biên niên sử (chroniqueur) rất đáng tin cậy, nhất là Xénophon không tài ba như Platon để có thể lý tưởng hóa quá mức những quan niệm triết lý của Socrate (bài Sorate fondeteur de la scien molare trong Etudes d’histoire de la philosophie, 1879, trg 16).

Tuy nhiên trong bốn quyển đó, hình như chỉ duy quyển "Hồi ký về Socrate" là được người đời sau trích dẫn nhiều nhất. Quyển này chia thành bốn tập nhỏ:

Những chương đầu của tập I khai triển những chủ đề sau đây:

Socrate luôn luôn tôn trọng tôn giáo của Nhà nước; và không bao giờ ông đưa thanh thiếu nhiên vào con đường trụy lạc.

Những chương tiếp trình bày về ý niệm thần minh với tính chất thiên hữu của họ, rồi về đức tính tiết độ và khiêm tốn.

Tập 11 gồm một bài phê bình tính ươn hèn, một bài Socrate khuyên nhủ Lamprocles con cả của ông để nó ghi nhớ công ơn bà Xantipe mẹ nó đã làm cho nó, tuy bà có tính tình hay bẳn gắt v.v.

Tập III chú trọng đến những công việc và vấn đề binh đao, nhấn mạnh trên sự cần thiết phải có khả năng trong nhiều công việc khác nhau, nhất là đối với những người muốn làm thủ lãnh.

Ngoài ra cũng thấy nói đến liên quan giữa sự Thiện, sự Mỹ và sự Lợi, v.v.

Tập IV gồm những cuộc đàm đạo rất quan trọng với Euthydème và Hippias, trong đó Socrate nhấn mạnh trên sụ cần thiết phải tự biết mình…

Trên đây là một mớ sử liệu hỗn tạp không có giá trị đồng đều: nhiều câu chuyện có vẻ tầm thường, vô nghĩa; ngược lại, một số câu chuyện khác lại biểu lộ nhiều tư tưởng sâu xa nhất của Socrate, vì qua đó, người ta khai triển ra được những nguyên tắc cho hành động. (Cesson: Socrate, trg 6-12)

Nói tóm, theo các học giả trên, những gì chính yếu do Xénophon kể lại hình như không khác lắm với những điều Platon trình bày về Socrate trong các cuộc đối thoại.

Trước hai khuynh hướng qúa khích trên đây, Jaspers xem ra có vẻ dung hòa hơn như sau:

"Tuy khác xa với hình ảnh đã được Platon lý tưởng hóa về Socrate nhưng hình ảnh do Xénophon ghi lại là một hình ảnh đơn sơ, mộc mạc mà không mâu thuẫn với những gì thiết yếu. Xénophon nhìn trên bề mặt, còn Platon nhìn xuống chiều sâu". (Gr. Ph. Trg 97)

Sau Xéphonon, Platon là một chứng nhân khác hay được ghi nhận nhất mỗi khi nói về Socrate.

Gặp Socrate vào năm 407, khi Platon lên 20 tuổi theo học với Socrate như một ông thầy lý tưởng trong vòng 8 năm trời tức là vào năm 399 tới khi Socrate từ trần. Nhưng trong giờ phút bi đát nhất của Socrate thì Platon đã không có mặt.

Tuy đã chịu ảnh hưởng của nhiều trường phái triết lý khác nhau như Elée, Milet, Pythagorisme và triết gia Héraclite, v.v. nhưng hầu như Platon đã bị chi phối một cách quyết liêt do cái chết anh dũng phi thường của Socrate, đến nỗi có thể nói rằng cái chết ấy ảnh hưởng mãnh liệt hơn cả lý thuyết, vì với Platon, sự chết ấy là một tội ác tày trời dân thành Athènes đã vấp phải. (J. Brun)

Do đó, hầu hết trong các cuộc đối thoại của Platon, đều thấy xuất hiện hình ảnh Socrate hoặc như một nạn nhân vô tội do sự điên rồ của loài người hoặc như người điều khiển cuộc tranh luận với những chứng lý sắc bén, hài hước và sản ý (maieutique).

Đó là những bằng chứng quý báu về tiểu sử của Socrate.

Nhưng nhiều học giả xưa và nay vẫn chỉ coi đó là những gì đã bị Platon lý tưởng hóa một cách rất tài tình. Do đó, ngày nay người ta khó lòng phân biệt những gì thực sự lịch sử và những gì đã bị lý tưởng hóa.

Để giải quyết thắc mắc trên, ở thế kỷ trước người ta đã nghĩ ra phương pháp xếp loại những đối thoại của Palton theo thứ tự niên kỷ, rồi khảo sát tư tưởng và hành văn của những đối thoại ấy một cách tỉ mỉ.

Kết quả là các học giả đã đồng ý phân phối các đối thoại thành 3 giai đoạn liên tiếp như sau:

- Những đối thoại thường được gọi là có tính cách socratique nghĩa là trong đó hình ảnh của Socrate vẫn còn linh động. Theo đó, nhiều học giả nghĩ rằng: những đối thoại này đã được ghi lại lúc còn sinh thời Socrate, nên có thể coi là những bằng chứng xác thực nhất về lý thuyết của ông. (Cresson: sd. Trg 5)

- Tiếp theo là những đối thoại đứng tuổi, khởi sự trình bày công việc xây dựng học thuyết thời danh gọi là lý thuết về những lý tưởng (théorie des Idée). Tuy không còn linh động bao nhiêu, nhưng hình ảnh Socrate vẫn còn đứng đàng sau lý thuyết nền tảng Platon.

- Sau cùng là những đối thoại tuổi già. Ở đây hình ảnh Socrate đã bị phai mờ hẳn, hầu như chỉ còn thấy xuất hiện duy những tư tưởng độc đáo của Platon. Đó là những đối thoại Parménnid, Sophiste, Politique.

Tuy nhiên một hai tác giả trứ danh như John Burnet và A.M.Taylor lại cho rằng: trong những tác phẩm về cuối đời Platon, quyển "pháp luật" (lei Lois) là bằng chứng xác thực về lý thuyết của Socrate. Ngược lại, theo nhiều học giả hiện nay, hình ảnh Platon phác họa về Socrate vẫn mang tính chất một khuynh hướng bị lý tưởng hóa rồi. L. Robin trong quyển "La pensée hellénique" nhất là V. de Magalhaès – Vilhena trong quyển Socrate et la légende platonicinne đã khẳng định như sau:

- Platon "khởi họa ra được một hình ảnh Socrate tiêu biểu cho thời đại ông và giai cấp ông một cách hoàn hảo nhất. Vì lý do ấy, Platon chính là người trong số những kẻ tự xưng mình thuộc trường phái socratisme và là người đã biết truyền đạt lại cho hậu thế một hình ảnh lý tưởng hoàn bị và thành tựu nhất do sự cảm hứng của Socrate".

Nhưng chính đó là một trong những khuyết điểm trầm trọng nhất nói lên tính cách biến ngôn của Playon. ^[2]

Tuy niên, theo A. Cresson "dù có cho rằng những đối thoại kia không phải của Platon đi nữa thì chúng vẫn có một công dụng vì chúng có tính cách Socrate và có thể minh xác những tư tưởng mà truyền thống gán cho Socrate. Còn về những đối thoại khác dù chúng chỉ trình bày những nhãn quan của Platon thôi, nhưng chúng cũng thấm nhuần đầy tinh thần Socrate. Phương pháp của chúng, một số cách thức phán đoán và lập luận, một số những định lý hiển nhiên hay bí ẩn đều có nghĩa vì lý do ấy cả. Ta có thể nhận thấy thế ngay khi Platon muốn vượt Socrate, ngay khi ông nói ngược lại Socrate". (sd. Trg 5-6)

Jasper lại có vẻ dung hòa hơn nữa khi viết: "Hình ảnh Socrate trong những đối thoại của Platon không phải là một sự ghi lại chính xác những bối cảnh, những cuộc đối thoại, những câu nói theo nghĩa một thực tại lịch sử. Tuy không phải là một sự ghi lại chính xác nhưng đó cũng không phải một chuyện hoàn toàn bịa đặt, vì những gì Platon đã bịa đặt ra thì đã được bịa đặt trong đường hướng của thực tại ấy, tức là nhân cách huyền bí của một nhà tư tưởng mà không ai sánh kịp. Nhưng hình ấy chỉ hiện diện với ta qua toàn bộ những đối thoại vì chúng phải bổ túc lẫn cho nhau. Dù người ta muốn phân biệt những khía cạnh đặc thù khác nhau trong thứ tự các đối thoại, như sau này người ta đã làm trong những nghệ thuật tôn tạo thì những khía cạnh ấy vẫn ăn khớp với nhau như những thay đổi trong cùng một khuôn mặt.

Đó là một hình ảnh toàn cục xuất hiện theo nhiều bộ diện khác nhau, nhưng lại là thực tại đã được lý tưởng hóa. Ở đây điều phi lý là thái độ tra vấn một thực tại lịch sử như một sự kiện phải thiết định như chụp lại một bức ảnh hay ghi lại một âm thanh cho trung thực, theo lối các nhà ngữ học và sử học. Những ai phủ nhận thực tại lịch sử thì không thể phục lý theo những chứng cứ. Vậy phải có sự hiện diện của Platon để nhìn và để truyền đạt thực tại của Socrate. Những gì mà Plaon nhìn thấy, thì chúng ta cũng có thể nhìn với ông và nhờ ông; về Socrate trước sự chết thì hãy đọc những đối thoại Apologie – Criton – Phédon, còn về Socrate trong lúc bình sinh thì hãy đọc những đối thoại banquet và Phèdre." (Gr. Ph. Trg 93)

Sau cùng là bằng chứng của Aristote: đối với Socrate, Aristote là một kẻ hậu sinh hoàn toàn vì 14 năm sau khi Socrate qua đời rồi Aristote mới sinh. Vì thế, những điều Aristote nói về Socrate toàn có tính cách gián tiếp nghĩa là hoặc do chính những người đã trực tiếp sống với Socrate, hoặc do những sử liệu khác thân cận với những môn đệ đầu tiên ấy!

Nhưng theo ý kiến của K. Joel và Th. Gomperz mà P.M. Schuhl chỉ là phát ngôn viên, thế giá của Aristote không vì vậy mà không đáng tin cậy, hơn nữa, những bằng chứng ấy có thể đuợc coi là những ý kiến dung hòa được cả Platon và Xénophon.

Tuy nhiên, một số dữ kiện khác quan trọng phát xuất từ chính lập trường lý thuyết của Aristote có lẽ không cho phép ta chấp nhận một quan điểm như trên.

Trước hết, chính lối trình bày lý thuyết của Aristote là một quan điểm khả nghi vì mỗi khi trình bày một vấn đề nào thường thường ông trình bày những lý thuyết của những người đã nói tới vấn đề, sau đó ông mới trình bày chính vấn đề. Điều ấy ông thường làm trong các tác phẩm trứ danh của ông như quyển "Thiên nhiên học" (physique), "Siêu hình học" (Métaphysique), "Sự sinh thành và sự tiêu diệt",( De la génération et de la corruption), "Vòm trời" (Du Ciel). Vì thế người ta thường gọi Aristote là một nhà sử quan triết học (Philosophe de l’histoire de la philosophie) trước cả Hegel. Chính tư cách ấy đã làm cho những dữ kiện lịch sử do ông để lại trở thành khả nghi.

Hơn nữa, riêng vấn đề Socrate hình như giá trị lịch sử của Arisrote càng không đáng kể lắm, vì xem ra ông ít chú trọng đến thân thế Socrate. Trong tất cả sáng tác của Aristote, Th. Deman chỉ ghi lại được 40 điểm nói về lý thuyết Socrate mà thôi. (xem Th. Deman: Le témoignage d’Aristote sur Socrate, Paris 1942)

Đằng khác, chính những điểm về lý thuyết ấy lại cũng được nhìn theo khuynh hướng sử quan triết học thường xuyên của Aristote.

Sau cùng, nguồn tài liệu Aristote xử dụng để trình bày về Socrate lại do chính "Hàn lâm viện" của Platon cung cấp.

Vì những lý do trên, bằng chứng của Aristote không đem lại điều gì cốt yếu hơn. V. Magalhaes Vilhena cũng nhận định như thế khi ông viết:

"Mặc dầu những nguồn tài liệu đã được Aristote xử dụng, bằng chứng của ông không thêm một điều gì cốt yếu cho những gì ta biết về Socrate. Nói tóm, bằng những khẳng định lý thuyết, Aristote đã không tự phụ biết được gì xa hơn Socrate lịch sử bên ngoài Socrate của những đối thoại (của Platon) theo tư cách một nhân vật được dựng cảnh" ^[3]

Với từng ấy sử liệu và giá trị tương đối của chúng, ta đã có ý thức rằng: hình dung một nhân vật và một lý thuyết như Socrate cho trung thực là một điều vô cùng khó khăn.

Đứng trước sự kiện phức tạp ấy, nhiều triết gia và học giả như P.M. Schuhl đã phải chấp nhận một giải pháp dung hòa như sau:

"Vì Socrate không viết gì cả nên ta có thể hoạch định lại lý thuyết của ông theo những gì đã được các môn đệ của ông truyền lại nghĩa là trên hết phải kể đến Platon và Xénophon, rồi sửa sai hay bổ túc những chứng cứ ấy bằng chứng cứ của Aristote, hay bằng những gì đến với ta từ những tư tưởng nhỏ tự xưng theo khuynh hướng Socrate, hay bằng những gì nhiều người thừa hướng gián tiếp tư tưởng của ông và không nên bỏ qua những tài liệu đã rõ rệt bị xuyên tạc, nhưng vẫn còn sử dụng được ví dụ của một tác giả hài hước như Aristote". ^[4]


Tiểu sử Socrate (469-399)

Sinh trưởng tại Athènes, Scorate là con một người cha làm nghề điêu khắc và một người mẹ hành nghề hộ sinh.

Như thế, dòng dõi Socrate không phải dòng dõi quý phái mà chỉ là dòng dõi của những thường dân Athènes (Nietzsche thường gọi ông là "phàm dân" (plébéien).

Nhờ một di sản nhỏ bé và những phụ cấp của chính phủ, Scorate đã sống một nếp sống rất khiêm tốn, nhưng lại rất độc lâp về tinh thần.

Trong thời kỳ thi hành nghĩa vụ quân dịch, ông đã chiến đấu như một bộ binh trong một cuộc chiến tranh Péloponèse. Khi thi hành những nhiệm vụ chính trị bó buộc, năm 406, ông đã được chỉ định giữ chức Thủ tướng chính phủ và chính lúc đó ông đã đứng về phía bênh vực đạo luật chống lại số đông khi họ phẫn nộ đòi hỏi và bắt buộc xử án những tướng lĩnh thuộc trận chiến Arginuses.

Nhưng không bao giờ Socrate đã mưu tìm một địa vị quan trọng nào trong nhà nuớc hay trong quân đội.

Qua các sử liệu, ta còn hình dung được một đôi nét đặc sắc về dáng điệu bề ngoài của Socrate: trong đối thoại Banquet thời danh của Platon, ông được mô tả như một con người xấu xí, với đôi mắt lồi ra, đôi mắt dầy cộp, với sống mũi cao, với cái bụng to, ngang hông mập thù lù.

Hình ảnh ấy mô tả giống hệt những pho tượng Silènes và Satyre Marsyas trong những xưởng điêu khắc người Hi Lạp xưa.

Trong quyển Banquet của Xénophon, ta lại thấy chính Socrate chế nhạo hình ảnh ấy ở chương V.

Nhưng trong một thể xác xấu xí lại chứa đựng một vẻ đẹp cao quý cả về tinh thần và đạo đức; tuy là con người đã tuyên bố không biết chi cả, nhưng ông đã được người ta ca tụng là một kẻ chiến thắng sau cùng trong tất cả các cuộc đấu lý; hay là người không bao giờ tự xưng có tài hùng biện như các Ngụy luận gia, nhưng dưới con mắt người Hi Lạp xưa, mỗi khi đàm đạo với quần chúng, ông luôn luôn là con người có khả năng quyến rũ mọi người như một người có bùa mê.

Hơn nữa trong lối sống của ông còn biểu lộ một thái độ can trường và tiết độ phi thường .

Đó là hình ảnh Socrate do Platon trình bày lại cho chúng ta qua cửa miệng say sưa (trong "Bữa tiệc") nhưng thành thực của triết gia khuyển nho Alcibiade (Cresson)

Ngoài ra trong con người ấy, người ta còn ghi nhận hai hiện tượng phi thường khác: Mỗi khi bị chi phối bởi một ý tưởng, Socrate đứng lại tại chỗ, bất động như một người bị thôi miên, quên tất cả những gì khác.

Đó là trường hợp khi cùng với Aristodème, Socrate đi dự "Bữa tiệc" vì vậy, cả hai người đã đi dự tiệc trễ, làm cho Agathon chủ tiệc phải tức giận.

Nhờ cơ hội ấy, Alcibiade còn thuật lại cho Potidée một hiện tượng kỳ lạ hơn như sau:

"Một buổi sáng, Socrate khởi sự suy nghĩ một việc gì thế rồi ông đứng bất động tại chỗ. Không tìm ra, điều ông kiếm, ông cứ đứng im và tiếp tục suy nghĩ trong cùng một tư thế. Lúc ấy đã trưa rồi, người ta tuôn đến quan sát và bỡ ngỡ xầm xì với nhau rằng, Socrate đứng đó suy nghĩ từ sáng giờ rồi! Tối đến, các binh lính Ioniens ăn tối xong mang giường ngủ tới chỗ đó để ngủ cho mát (lúc ấy là mùa hè) và quan sát xem Socrate có đứng y như thế thâu đêm không.

Thì ra ông cứ đứng như thế tới ngày mai khi mặt trời mọc.

Lúc ấy ông cầu nguyện mặt trời xong mới rút lui."

Hiện tượng thứ hai phi thường hơn và hay được ghi nhận là "thần hộ mệnh" (démon) của Socrate.

Vị thần ấy hình như có nhiệm vụ ngăn chặn ông mỗi khi ông toan tính một việc không nên làm, hay mỗi khi ông có thể hành động một điều bất chính hay phản lại quyền lợi của riêng ông hoặc của dân chúng.

Hình như chính vị thần ấy một ngày kia đã biến đổi tất cả cuộc đời của ông, nghĩa là trước kia Socrate cũng đã am tường vũ trụ luận của Anaxagore: ông đã chứng kiến và say mê nguỵ luận thuyết. Nhưng không một triết lý nào trong hai triết lý đã thỏa mãn ông: vũ trụ luận thì không giúp ích gì cho tâm hồn con người; còn ngụy luận thuyết thì tuy có thực hiện được nhiều điều vĩ đại bằng cách nêu lên những tra vấn, thắc mắc nhưng cách thức đặt vấn đề của họ lại đẩy nó lạc vào một kiến thức khác sai lạc hay vào thái độ phủ nhận mọi dữ kiện của truyền thống .

Trước sự thất bại của hai triết lý. Socrate ý thức được sứ mệnh cao cả của mình. Nhưng sứ mệnh này không phải sứ mệnh do một Thượng đế nào uỷ nhiệm ông để truyền đạt cho loài người những sứ mệnh của các vị tiên tri. Trái lại sứ mệnh của ông là chỉ tìm nhân loại tức là chính con người (Jaspers)

Hơn nữa, Socrate còn thú nhận rằng, cũng do ảnh hưởng tiếng nói của các vị thần ấy mà ông đã thi hành một số quyết định cao cả trong đời sống ông như: ông không nên tự biện hộ cho mình, không nên vượt ngục, không nên chấp nhận cái chết đang khi ông còn có thể sống.

Nói tóm, với những nét đặc sắc trên ta đã có thể hình dung được Socrate là một nhân vật độc đáo, trong xã hội đương thời của ông.

Nhưng khi Chéréphon người bạn chí thân của ông đến Delphes hỏi vị tư tế Pythie xem trong loài người có ai khôn ngoan, thông minh hơn Socrate không? Thì được lời sấm trả lời rằng: Không!

Lời sấm ấy được phổ biến càng tăng thêm huyền bí giá trị chung quanh nhân vật Socrate: tất cả dáng điệu bề ngoài của ông hình như tương tự dáng điệu của những triết gia khuyển nho kiểu Diogène, nhưng kỳ thực ông lại là một triết gia vượt xa sự lố bịch khờ khạo của họ.

Theo Xénephon: "Chúng ta có thể tin chắc rằng cuộc đời của Socrate hoàn toàn có tính cách công cộng. Buổi sáng ông thường đi dạo và vào vận động trường. Ông xuất hiện ở những công trường mỗi khi có dân chúng tụ họp đông đảo. Ngoài thời gian ấy, trong một ngày ông còn mở rất nhiều cuộc hội thảo. Ông thường nói nhiều trong các cuộc hội thảo ấy, những ai muốn thì có thể nghe ông".

Không bao giờ ông giảng thuyết một cách long trọng mà chỉ chuyện vãn hay đàm đạo với một hay nhiều đối thoại viên, bất kể tuổi tác, địa vị hay nghề nghiệp. Đời sống ấy là một đời sống đàm đạo với bất cứ ai, với những thợ thủ công cũng như với những nhân vật trong chính quyền, với những nghệ sĩ cũng như với những ngụy luận gia, với những chàng thanh niên cũng như với những bạn bè hay môn đệ.

Những cuộc đàm thoại ấy mang lại một sắc thái mới mẻ, không quen thuộc đối với người Athéniens vì ở đây cuộc đàm đạo luôn luôn có sức mạnh khích động gây băn khoăn và xuyên thấu vào tận đáy sâu của tâm hồn.

Trước kia, đề tài của những cuộc đàm đạo là cách thức sống của người Athéniens tự do, nhưng với Socrate đề tài ấy trở thành một cái gì khác.

Đó là cách thức đưa vào chân lý của Socrate, vì ở đây từ bản chất, chân lý phải xuất hiện và chỉ xuất hiện với cá nhân và cho cá nhân.

Vậy muốn đạt tới sự minh bạch thì cuộc đàm đạo cần phải thực hiện giữa nhiều người, người ta cần tới ông và chính ông cũng tin chắc rằng ông cần tới người ta. Nhưng trước hết là những chàng thanh niên, Socrate muốn giáo hoá.

Đối với Socrate, giáo hoá không phải là truyền đạt một cái gì khác từ ngoại tại, như lối nhà bác học dạy khoa học cho người không biết. Trái lại, theo ông giáo hoá là yếu tố làm cho con người này tiến gần lại với người khác để nhờ sự tiến gần ấy mà họ gặp được sự thật. Các chàng thanh niên trợ giúp ông khi ông muốn trợ giúp họ.

Kết quả: sẽ khám phá ra được những khó khăn trong chính những gì xem ra hiển nhiên, gây thắc mắc, bó buộc suy nghĩ thêm, học hỏi cách nghiên cứu, tra vấn và tra vấn mãi không bao giờ trốn tránh trả lời với niềm tin chắc chắn rằng chân lý là yếu tố quy tụ loài người lại với nhau (Jaspers).

Với cuộc sống và phương pháp giáo hoá mới mẻ ấy, dĩ nhiên Socrate đã thành công một cách rực rỡ.

Nhưng chính sự thành công ấy đã tạo nên một sự hiểu lầm và nghi kỵ trầm trọng giữa ông với chính quyền đương thời.

Kết quả Socrate sẽ là nạn nhân của sự hiểu lầm và nghi kỵ ấy. Nhưng sự nghi kỵ ấy không bắt nguồn từ một tình cờ nào cả. Nó đã phát xuất ngay từ những hài hước của Aristophane phổ biến rộng rãi trong quần chúng qua quyển "Mây Gió" (423). Như đã nói sơ qua ở trên, nhà hài kịch Aristophane trình bày một Socrate say sưa với vũ trụ thiên nhiên học, chăm chú quan sát những hiện tượng xảy ra trên trời, dưới đất; ngoài ra Socrate còn phủ nhận những vị thần của truyền thống và thay vào đó khí trời và mây gió; ông còn dạy cách chiến thắng một cuộc tranh luận và thâu thù lao sau khi dạy.

Nhưng như vừa trình bày, Socrate đã thực hiện cuộc sống và cách thức trái ngược hẳn với những điều vu khống của Arisophane.

Ngoài Aristophane, phong trào chống đối Socrate cũng đã chớm nở từ nhiều phía khác nhau. Người ta chỉ trích Socrate đã truyền bá thái độ thụ động lười biếng, đã lợi dụng lối giải thích của các thi sĩ để thiết lập những lý thuyết gây tội ác.

Đó là một hình ảnh sai lầm về Socrate, nhưng đã được những kẻ thù xây dựng trên những sự kiện có thực mà đã bị xuyên tạc. Ví dụ lúc thiếu thời Socrate đã am tường vũ trụ thiên nhiên học và ngụy luận thuyết nhưng ông đã bị nghi ngờ là người khởi xướng một phong trào triết lý mới, bị công chúng thù ghét, vì họ không hiểu thế nào là ngụy luận thuyết và kẻ chiến thắng nguỵ luận thuyết.

Quả vậy, không phải Socrate ùa theo Phong trào ngụy luận mà là vì phương thức mới ông nêu ra để vượt ngụy luận và đem lại một đường hướng mới cho tư tưởng, đã là điểm quần chúng không thể chấp nhận.

Phương thức mới ấy, như đã nói là ở chỗ Socrate luôn luôn thắc mắc, tra vấn mà không biết mệt mỏi, chỉ đẩy tới những câu hỏi căn bản mà không giải đáp. Thái độ ấy thường gây bối rối, tự ti và yêu sách khắt khe đến mức khai nguồn cho sự bực tức và căm hờn.

Một trong những phản ứng thời danh là của Hippias sau đây với Socrate. Ông ấy nói: "Ông (Socrate) chỉ muốn xâu xé người khác bằng những câu hỏi và đẩy họ vào chân tường. Còn ông không bao giờ ông cho ai là có lý cả, cũng không bao giờ cho ý kiến của ông. Tôi không muốn bị ông chọc tức như thế nữa". (Xénephon)

Không những thế, sự kiên nhẫn còn phát xuất từ hàng ngũ của chính những người bạn thân Socrate cỡ như Alibiade và Critias.

Sự kiện này nằm trong một khuôn khổ chính trị rộng rãi hơn, tức là chiến tranh giữa Hi Lạp và Sparte xẩy ra vào năm 431. Chiến tranh này gây những điều kiện sống khó khăn và tai họa thảm khốc cho tất cả nước Hi Lạp và riêng cho Athènes.

Theo Cresson, các sử gia phân chiến tranh này ra làm ba thời kỳ:

Từ 431 đến 421, khi bại khi thắng. Nhưng mỗi năm trước mùa gặt, các đồng ruộng của Attique và Laconie đều bị tàn phá thành thử người Hi Lạp bị chết đói. Vào năm 421. Nicias ký với dân Sparte một cuộc đình chiến trong vòng năm năm.

Thời ký thứ hai bắt đầu từ năm 521 đến 412; đó là cuộc chinh phạt do Alcibiade điều khiển chống lại xứ Sicile. Nhưng cuộc chinh phạt ấy đã gieo tai họa cho Athènes và thủ lãnh của họ bị lưu đầy.

Thời kỳ thứ ba (từ 421 đến 404) trước hết được đánh dấu bằng sự thất trận của hạm đội Pélopoèse ở quần đảo Aginuses (406). Không những thất trận như thế, Đề đốc Spartiate tên Lysandre, lại thắng trận Oegos-Potamos vào năm 405 và chiếm cứ Athènes năm 404. Rốt cuộc các thành trì bị sụp đổ, những hạm đội bị thiêu huỷ, những thuộc địa bị chiếm đóng.

Đó là những thống kê 40 năm binh đao cho thành Athènes phồn thịnh.

Thảm họa thêm nữa là những kẻ chiến thắng đặt ra một chính phủ gồm 30 bạo chúa. Phần đông là những người Spartiates, nhưng cũng có xen vào một hai người Athénien, trong số có Critias, Théramène, Chariclès.

Nhưng chính quyền ấy chỉ còn tồn tại có tám tháng trời rồi bị Thrasybule đánh đuổi vào năm 403.

Tuy nhiên, theo Xénephon, chính quyền ấy đã gây ra những tội ác tầy trời vì chính vì hành động độc ác của họ mà Socrate đã bị án tử hình.

Khi đứng trong hàng ngũ chính phủ của 30 bạo chúa, Critias được giao trọng trách dự thảo những đạo luật, trong đó có một đạo luật chống lại Socrate, cấm chỉ Socrate không được "dạy nghệ thuật hùng biện" nữa.

Nhưng không những không hàng phục, Socrate còn cương nghị lên án chế độ độc tài của 30 bạo chúa, vì những tội ác của họ như đã giết một số lớn những công dân ưu tú và áp bức một số khác phải tham gia những tội ác của họ.

Sóng gió nổi dậy vào năm 339 (trước tây lịch) ba nhân vật tên Anytos, Mélétos và Lycon đệ đơn tố cáo Socrate về ba trọng tội:

1. Không tin tưởng vào tôn giáo của nhà nước
   
   
2. Nhập cảng những thần mới vào Athènes
   
   
3. Làm trụy lạc thanh niên
   

Trong nhiều năm trường, không hề thấy Socrate đếm xỉa gì đến những lời vu khống ấy. Trong lúc sinh thời ông đã không viết một bản văn hay một lời nào để biện hộ cho ông và cho những điều ông dạy.

Theo những sử liệu của Laèrce và Xénephon thì nói đến những lời bạn bè khuyên nhủ Socrate hãy tự biện hộ.

Nhưng chỉ thấy cả hai tài liệu ấy nhấn mạnh trên quyết nghị vững chắc của Socrate là ông đã không bao giờ rút lui, lẩn trốn hay chỉ dạy dỗ một số môn đệ nào đó trong bóng tối, trái lại ông luôn luôn xuất hiện ngoài công trường với những đám đông của quần chúng.

Trước sự tấn công của kẻ thù, Socrate chỉ tự biện hộ trong câu ông nói rằng: thần minh đã uỷ nhiệm cho ông sứ mệnh là phải dành cả cuộc đời để tự kiểm thảo chính mình và kiểm thảo kẻ khác.

"Sứ mệnh ấy thần minh đã uỷ thác cho tôi qua những sấm ngôn, những chiêm bao và tất cả những biểu hiện có thể có mà thường thường thần minh xử dụng để tự biểu thị ra với loài người".

Sứ mệnh ấy ông đã chấp nhận, nên ông phải cương quyết ở địa vị đó mà không sợ nguy hiểm hay sợ chết.

"Tôi sẽ thần phục thần minh hơn thần phục các ông; và bao lâu tôi còn hơi thở và sức mạnh tôi sẽ không thôi dò thám chân lý để báo động và soi sáng cho các ông, và tôi sẽ không thôi nói với ý thức của tất cả những ai tình cờ gặp tôi, như thói quen tôi thường làm, nghĩa là tôi sẽ nói với họ rằng: hỡi ông bạn, tại sao ông không chú ý đến trí não, đến chân lý và cải thiện tâm hồn ông đến mức tối đa, và tại sao ông lại không ưu tư gì điều ấy cả?"

Trong việc tự biện hộ ấy, Socrate còn phản đối các quan toà của ông rằng: "Quý vị tuyên án tôi là quý vị gây tai họa lớn nhất cho quý vị hơn là cho tôi."

Dĩ nhiên họ có thể giết ông, bỏ tù ông, đặt ông ra ngoài vòng pháp luật. Nhiều người coi đó là một tai họa lớn, nhưng Socrate nói: "Còn tôi, tôi không coi đó là một tai họa, nhưng đó là một xảo kế để lên án tử hình cho một người một cách bất công nhất."

Rồi dân thành Athènes sẽ tự nhận lỗi mình khi đã phủ nhận ân huệ của thần minh ban cho họ qua sứ mệnh của Socrate: "Vì nếu quý vị cướp đoạt sự sống của tôi, quý vị sẽ không dễ tìm được một người khác như tôi, vì – tuy điều ấy xem ra buồn cười – đó chính là một ân huệ thần minh ban cho công dân đô thị làm lợi khí sửa sai…, vì tôi không bao giờ ngơi báo động, huấn dụ và tưởng lệ….

Nhưng có lẽ quý vị nội giận mà đánh đập tôi, không khác gì một người đang ngủ say mà bị con mòng chích…. đập chết mòng để rồi say ngủ lại triền miên hơn trong quãng đời còn lại."

Nhưng bây giờ bản án đã tuyên đọc có nên xin các quan toà ân xá bằng nước mắt theo thông lệ không?

Điều ấy không thể quan niệm được, không hợp lý và không hợp đạo:

"Vì quan toà không phải được chỉ định để ân xá mà là để xét xử, không phải để tỏ lượng khoan hồng mà là để tuyên án theo luật định."

Và Socrate đã chấp nhận bản án, để vào ngồi tù và uống thuốc độc tự tử. Trong thời gian ngồi tù, một biến cố đã trì hoãn bản án được ba mươi ngày. Số là hàng năm, dân Athéneiens có gửi một hạm đội sang Délos. Các bạn hữu của Socrate muốn nhân cơ hội mà cứu nguy cho Socrate, nhưng ông đã không chấp nhận cơ hội may mắn ấy.

Đối thoại Phédon đã thuật lại những chi tiết cuối cùng trước giờ chết của Socrate.

Khi đến giờ uống độc dược, theo công lệ, người ta cởi xiềng xích cho ông. Bà con bạn hữu đươc phép tới để từ biệt và chứng kiến ngày tận số của ông.

Vào lúc chiều tà Socrate đã tự vận bằng ly độc dược!

Cái chết của Socrate là yếu tố thiết định hình ảnh và ảnh hưởng của ông. Ông đã chết như một vị tử đạo chứng minh cho triết lý.

Đó là sơ lược những sử liệu về thân thể của Socrate.


Lý thuyết

Về một số điểm căn bản trong lý thuyết của Socrate, lịch sử đã đồng ý ghi nhận như sau:

a. Socrate không chủ trương xây dựng một vũ trụ luận như các triết gia trước ông ví dụ Empédocle và Héraclite, vì theo ông loài người phải để cho thần thánh nhiệm vụ chú ý tới vũ trụ ngoại tại, còn chính con người lại phải chú ý những gì trực tiếp liên hệ với mình. "Hãy tự biết mình!" đó là châm ngôn ghi trên khung cửa đền thờ Delphes và được coi là châm ngôn cho tinh thần nhân bản của Socrate.

b. Nhưng mục đích của Socrate không phải là dạy ta lý thuyết về bản tính con người nghĩa là ông không muốn trình bày cho ta một kiến thức khách quan, ngoại tại mà có lẽ không bao giờ ta sở đắc được.

Trái lại, ông chỉ muốn giúp ta suy nghĩ, gây ý thức cho ta về những tư tưởng ý nghĩ ấy gợi ra.

Lối dạy ấy đã tạo nên cả một nghệ thuật độc đáo gắn liền với tên ông.

Đó là thuật "Sản ý" (maieutique) ông tự thú đã học được ở nghề thực hành hộ sinh của mẹ ông, vì hộ sinh không phải là sinh thay cho người khác mà là giúp đỡ họ để họ sinh dễ dãi và bảo đảm.

Trong lãnh vực tư tưởng cũng vậy, dạy không phải là truyền đạt một tri thức khách quan từ ngoại tại vào trí óc của người khác mà là gợi lên những thắc mắc để người khác khám phá được chân lý tiềm ẩn trong trí óc và tâm hồn của họ.

c. Nhưng đang khi kêu gọi người khác về những ý thức tư tưởng riêng tư của họ bằng sản ý như vậy thì Socrate còn muốn họ phải hiểu rằng: những gì họ tưởng đã biết thực sự là những gì họ còn ngu dốt.

Nghệ thuật ấy thường được gọi là "Hài hước" (Ironie). Theo nghĩa đen, danh từ ấy muốn nói lên nghệ thuật biết tra vấn, nghĩa là mỗi khi nêu lên những thắc mắc, Socrate thường giả bộ như muốn học hỏi với người khác. Ví dụ với các ngụy luận gia - những người thường bị ru ngủ với những kiến thức giả tạo của mình – Socrate thường giả vờ tỏ thái độ khiêm tốn, nhưng nhờ những thắc mắc ông nêu lên, đối phương mới nhận thức được những mâu thuẫn trong tư tưởng của mình và sự ngu dốt trầm trọng của họ.

d. Tuy là người đầu tiên và trên hết tự nhận thức sự ngu dốt của chính mình, nhưng Socrate lại là một nhà tư tưởng đặt tư tưởng tuyệt đối vào chân lý, vì trên hết phương pháp của ông là khám phá cho được những ý tưởng tổng quát hay những định nghĩa ví dụ từ những biểu thị khác nhau của đức công chính nơi nhiều người và trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhà tư tưởng tìm ra được một định nghĩa chung thiết định được yếu tính của đức công chính là gì?

Chỉ có định nghĩa yếu tính ấy mới dung nạp được mọi biểu thị khác nhau của đức công chính vừa nói trên. Socrate đã sáng nghĩ được hai điểm quan trọng một là những chứng lý diễn dịch (les arguments déductifs), hai là những định nghĩa tổng quát và phổ biến (Méta. 1078b 27) (A.E. Taylor: Sokraytes, trg 153).

Vì theo W. Capell. Tuy xem ra rất đơn giản, nhưng khám phá trên đã ảnh hưởng xâu xa cho những vấn đề trí năng thuộc tâm lý học và tri thức luận tương lai (Geschichte der Philosophie, II, trg 35).

Riêng trong lĩnh vực đạo đức, sự tin tưởng tuyệt đối vào tri thức và chân lý như trên vừa giải thích đã biểu thị rõ rệt tính chất duy lý của Socrate (rationalisme moral). Điều này được trình bày rõ rệt nhất trong các đối thoại đầu tiên của Platon, mỗi khi phải tranh luận về một nhân đức như công chính, tiết độ, can đảm, sùng tín, v.v. Từ những tranh luận ấy, theo Socrate, Platon luôn luôn muốn trình bày rằng, tất cả những người bất công hay có thể làm điều ác chỉ vì họ không biết, không tri thức, không đạt được chân lý. Nói khác, theo Socrate – Platon, sở dĩ những người không thực hiện hay sống nhân đức là vì họ không thể suy diễn ra được một định nghĩa hay một ý tưởng tổng quát. Một khái niệm yếu tính về nhân đức đặc thù. trái lại nếu thực sự họ tri thức được những nhân đức nói chung hay từng nhân đức một như công chính, tiết độ, v.v. bằng một ý niệm tổng quát kiểu định nghĩa thì đương nhiên họ sống nhân đức, công chính và tiết độ.

Đó là những ý nghĩa của câu nói hầu như đã trở thành châm ngôn kỳ quặc trong lý thuyết đạo đức của Socrate như:

"Không ai có thể cố tình muốn làm điều ác" (Nil n’est méchant volontairement)

Hay:

"Người ta không thể muốn điều ác nếu người ta có tri thức chính xác về sự thiện" (On ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certaine quel est le bien)

nghĩa là người ta chỉ làm điều ác được là vì người ta không quan niệm được sự thiện là gì. Ngược lại nếu người ta hiểu được ác là gì và thiện là gì thì không thể không làm điều thiện.

Theo bằng chứng của Xénophon, chủ trương đạo đức của Socrate là tri thức và đạo đức là một nghĩa, là muốn sống đạo đức phải tri thức và chỉ cần có tri thức về nhân đức là sống nhân đức (indentité de la science et de la vertu c’est à dire pour être vertueux il faut savoir, et il suffit de posséder la science pour être vertueux).

Trong đối thoại Protagors. Platon cũng giải thích như vậy: "không ai làm điều ác một cách cố tình" (Personne ne peut faire le mal volontairement) (351 c, d, và Timée, 86 d tiếp). Trong đối thoại cuối cùng tức quyển "Pháp luật", Platon vẫn không ra ngoài viễn ảnh đạo đức nói trên; bằng một ví dụ cụ thể, ông giải thích: Một người nào đó vì nóng giận hoặc vì thực sự ước muốn làm điều ác và họ đã làm điều ấy một cách ý thức là một việc không thể xảy ra, vì theo Platon, "sở dĩ có sự bất hoà giữa đau khổ và khoái lạc với ý kiến hợp lý là do một sự không biết trầm trọng và bao la chi phối tâm hồn ta đó thôi" (Platon définit: "le désaccord de la douleur et du plaisir avec l’opinion raisonnable comme la pire ignorance et aussi la plus vaste parce qu’elle atteint la plus grande partie de notre âme) (689 a)

Trong quyển "Đạo đức học gởi Nicomaque" (Ethique à Nicomaque), Aristote xác nhận thêm điều ấy rằng: Socrate chủ trương đồng tính giữa tri thức và nhân đức (VI, 13, 1144 b, 17).

Hơn nữa, để biễu lộ sự bất đồng ý kiến với Socrate, Aristote còn trình bày một phân biệt thời danh thành hai loại nhân đức khác nhau: một bên là nhân đức lý thuyết (vertus dianoétiques), một bên là những nhân đức thực tiễn (vertus éthiques ou pratiques).

Nói theo danh từ triết lý Đông Phương nhân đức lý thuyết là tri, nhân đức thực tiễn là hành. Với Aristote, tri và hành không đồng tính: biết điều tốt không dĩ nhiên người ta làm điều tốt.

Ovide nhà văn hào trứ danh của La mã đã phát biểu một ý kiến bất hủ tương tự:

"Tôi nhìn thấy và công nhận những điều tốt, nhưng khổ thay tôi lại cứ theo con đường tà!" (Video meliora proboque Deteriora sequor…) (Métam. VII,20)

Trong sự đối nghịch ấy, Aristote muốn nói rằng: chủ trương đạo đức của Socrate là chủ trương coi tri và hành là một theo nghĩa lý trí.

Đó là lý do tại sao Taylor và Wahl, Mucchielli đã gọi khuynh hướng đạo đức của Socrate là "Đạo đức duy lý" và so sánh với "đạo đức" của Spinoza sau này.

Trên đây là bản tóm tắt vắn tắt và tổng hợp về thân thế và lý thuyết của Socrate được hầu hết các triết gia và triết sử gia công nhận.

Tuy nhiên nếu nhìn vào ảnh hưởng đa diện của Socrate trên lịch sử tư tưởng Hi Lạp và Tây phương thì sự đồng ý trên hầu như trở thành khả nghi. Từ sự khả nghi ấy, người ta đã mường tượng ra nhiều chân dung khác về Socrate.

Một cách tinh vi, Jaspers đã phác họa một vài nét về ảnh hưởng và chân dung đa diện ấy như sau:

Cái chết của Socrate đã làm bùng nổ một trái bom lớn. Sau biến cố ấy, nhóm bạn bè của ông tự cảm thấy phải có sứ mệnh phải nói về ông, phải làm chứng nhân cho ông, phải triết lý theo tinh thần của ông. Từ đó đã khai nguyên một đường hướng triết lý mới, mang nhãn hiệu Socrate mà Platon là một đại diện lớn nhất. Tuy rằng không một công tác, không một lý thuyết, không một hệ thống nhưng Socrate đã khai trương một trào lưu triết lý hùng mạnh nhất, vẫn tồn tại cho tới ngày nay.

Nhưng kỳ lạ thay, ảnh hưởng của Socrate đã không phản chiếu đồng đều qua các môn đệ của ông. Muôn vàn trường phái với những màu sắc riêng biệt đều căn cứ trên thế giá của ông: từ trường phái Mégarique với những ngụy biện, với ý niệm khả tính và trường phái Elis với những nghiên cứu tất cả đều mang cùng một nhãn hiệu là trường phái Socrate.

Ngược lại không những không tham gia một trường phái nào vừa nói vì quan niệm của chúng là những mê lộ mà còn đối lập lại chúng, Platon đã khởi xướng một trào lưu tư tưởng cũng mang ấn tích của Socrate, nhưng bao la và sâu sắc hơn các trường phái kia.

Nói tóm, trong khả tính tất cả đều có một điểm tựa trong tư tưởng của Socrate nhưng không một lý thuyết nào thực sự của ông.

Ảnh hưởng ấy còn mang đầy tính chất đa diện cả trong những thời kỳ lịch sử tiếp sau cái chết của Socrate ví dụ trong triết học Ky tô giáo, các nhà tư tưởng giáo phụ (Pères de l’Eglise) khi gọi là Socrate là tiền hô của các tử đạo, khi thì đặt ông ngang hàng với Jésus: "Socrate và Christ cùng nhau đứng lên phản đối tôn giáo Hi Lạp" (Justin) hay "chỉ duy có một Socrate" (Tatient); Origène ghi nhận những đặc điểm giống nhau giữa Socrate và Jésus. Théodoret lại quan niệm trực giác "vô tri" của Socrate là con đường chuẩn bị cho Đức tin, v.v.

Qua một thời Trung cổ bị lu mờ, sang thời kỳ Phục hưng, Socrate được Erasme ca tụng như một vị thánh:

"Lạy thánh Socrate, cầu cho chúng tôi" (Sancte Socrate , ora pro nobis!)

Montaigne nhìn tư tưởng của Socrate là mô phạm cho mọi khuynh hướng hoài nghi và duy nhiên, trong đó đức tính cao cả nhất là sự thành hình của một con người dám chết.

Ở thế kỷ Ánh sáng, nghiễm nhiên Socrate trở thành một nhà tư tưởng chủ trương tinh thần độc lập và tự do.

Với nhạc sĩ Mendelssohn, Socrate vừa là con người đạo đức tuyệt vời vừa là chứng nhân cho sự hiện hữu của thần minh và bất khả tử. (Phédon)

Tuy nhiên, theo Jaspers, ảnh hưởng đa diện trên đây mới "chỉ là một khởi điểm ^[5] thuộc những thế kỷ trước"

Với thế kỷ chúng ta thấy xuất hiện hai khuynh hướng giảng nghĩa Socrate một cách mới mẻ, sâu sắc khác hẳn nhưng lại đối nghịch nhau hoàn toàn. Đó là khuynh hướng quan niệm Socrate như khởi điểm nguyên thuỷ cho triết học hiện sinh, do Kierkegaard cầm đầu.

Khuynh hướng thứ hai nhằm trình bày Socrate như con người sáng lập ra phong trào suy tư bằng lý trí, do Nietzsche lãnh đạo.

Nói tóm, một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho triết học hiện sinh; một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho con đường triết lý vương giả.

Đó là hai điểm cần được khai triển.


Khuynh hướng hiện sinh

Theo Jaspers "Kierkegaard là người đầu tiên khám phá được một lối tìm về Socrate từ căn nguyên. Trong thế giới hiện đại, giải thích ấy là giải thích sâu sắc không những cả về thân thể mà cả về nghệ thuật hài hước, sản ý và hành động của ông nghĩa là giải thích này coi Socrate như cơ hội nhờ đó con ngưởi đạt được chân lý, chứ không coi Socrate như trung gian của chân lý." ^[6]

Một trong những đặc tính của Socrate được Kierkegaard ghi nhận là tiêu biểu nhất của một triết gia chân chính là thái độ hài hước mà truyền thống thường chỉ nói sơ qua, như trên đã trình bày. Điều ấy đã hiển nhiên ngay trong nhan đề luận án tiến sĩ thần học trứ danh của ông là "Khái niệm hài hước luôn quy chiếu vào Socrate" (Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate)

Từ luận án tiến sĩ ấy, ý niệm hài hước đã được âm vọng trong nhiều nhà tư tưởng hiện sinh như Jaspers qua nhiều tác phẩm của ông, hay Guardini trong quyển "Sự chết Socrate "(La mort de Socrate ), hay Jankélévitch trong quyển "Hài hước hay ý thức ngay thẳng" (L’ironie ou la bonne consicience), v.v.

Sau đây là tóm lược một ít nét căn bản của lối giải thích ấy:

Như trên đã nói, theo quan niệm thông thường hài hước chỉ được hiểu là thái độ giả vờ của Socrate mỗi khi ông nêu thắc mắc với đối phương để tự nhận thức được mâu thuẫn của chính mình và sự ngu đốt của mình ngay chính khi họ tưởng rằng mình biết.

Nhưng dưới ảnh hưởng của Kierkegaard, hài hước đã được hiểu một cách sâu sắc, căn nguyên hơn nữa là với thái độ hài hước, Socrate không thể hiện với ta như một triết gia chủ trương một lý thuyết khách quan, mà là một triết gia ý thức được những giới hạn chính mình của những lý thuyết.

Thái độ hài hước ấy biểu lộ đặc tính một tư tuởng hằng đi tới bất - tri, một tư tưởng luôn luôn sùng mộ chân lý tức là tin tưởng rằng chân lý chỉ thể hiện qua những tra vấn không ngừng.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri để trong bất tri ấy không thể hiện một cái gì hư vô trống rỗng mà thể hiện một chân lý quyết định cho cuộc đời.

Một thái độ hài hước như vậy đã được Platon mô tả trong đối thoại Ménon:

Khi đàm đạo với Socrate về nhân đức và bị Socrate chất vấn tơi bời, tên nô lệ này bị đẩy vào chân tường. Ở thế kẹt ấy. Ménon mới ý thức được sự ngu dốt bất tri của mình, anh ta mới thú nhận như sau: "Đã nhiều lần tôi được nghe rằng, tất cả chiến thuật của Ngài là đẩy người ta tới những gì xem ra hiển nhiên đến ngõ bí để người ta bị lạc lõng trong đó…

Thì ra bây giờ tôi mới cảm thấy bị Ngài mê hoặc và khích lệ, đến nỗi tôi phải hoàn toàn hàng phục sức mạnh của Ngài; không biết phải xoay xở như thế nào nữa…. không khác gì Ngài là thứ cá kình (torpille) có sức mạnh làm tê liệt tất cả những gì tiến gần nó hay đụng nó…. Nếu Ngài thi hành chiến thuật ấy ở một đô thị ngoại bang, tôi dám chắc Ngài bị người ta tống giam Ngài về tội phù thuỷ ấy".

Trước sự thú nhận băn khoăn của chàng nô lệ, Socrate giải thích thêm rằng:

"Phải, nếu so sánh ta với con cá kình và hiểu rằng, trong khi làm tê liệt người khác chính nó cũng bị tê liệt thì điều ấy đúng. Ngược lại là không đúng! Vì khi gây thắc mắc cho người khác thì chính ta, ta cũng bối rối."

Cũng trong một trạng thái tương tự, chàng Théètète đã thú nhận y như vậy: Tôi bị choáng váng! và Socrate trả lời ông: Đó là khởi điểm của triết lý.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri hay nói khác, hài hước là gây thắc mắc liên miên để từ đó nẩy sinh ra chân lý.

Theo tinh thần ấy một cách tổng quát, hài hước của Socrate được hiểu là thái độ chống đối với nghiêm nghị của những con người chủ trương hệ thống đạo đức hay hệ thống lý thuyết.

Trước hết, chủ trương hệ thống đạo đức là những con người nghiêm nghị thiếu tinh thần hài hước. Nghiêm nghị vì họ nghĩ rằng những hình thức giá trị ngoại tại là sức mạnh duy nhất làm nên nhân cách của một con người. Trong thái độ tin tưởng khờ khạo ấy, mỗi khi có dịp xuất hiện với công chúng, luôn luôn họ tỏ thái độ nghiêm trang, long trọng như những kẻ bởi trời sa xuống, trong tay nắm đầy bùa chú linh thiêng để phân phát cho phàm nhân hạ giới. Y phục, nghi lễ, bộ điệu xã giao là những gì được họ coi là nhân đức giữa công trường của quần chúng, mà sự sùng tín ồ ạt, bột phát của những người này càng làm cho họ nghĩ rằng mình đoan trang, đáng làm cha thiên hạ!

Sức mạnh của những tập quán vô thức càng tạo thêm hư danh ấy trong tiềm thức họ, đến độ biến họ thành những người nói năng bi bô, ca hát trịnh trọng, nghiêm nghị như những kẻ giảng đạo đức…

Hình như La Rochefoucauld muốn chế giễu những con người nghiêm nghị này khi ông nói câu hóm hỉnh rằng: "Đó là một xảo thuật của thể xác đã được nghĩ ra để che đậy những khuyết điểm trong tâm hồn" (un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l’esprit).

Nietzsche thì gọi là những chàng hề trang trọng (les bouffons solennels) hay "những con ruồi bay vi vu ngoài công trường" (des mouches qui ourdonnent dans les places pbliques).

Tuy là nghiêm nghị vì đã đánh mất sự băn khoăn, thắc mắc của hài hước nhưng hình thức nghiêm nghị này vẫn nằm phiến diện trên bề mặt. Có lẽ hài hước của Socrate còn nhằm trị liệu một hình thức nghiêm nghị trầm trọng hơn.

Đó là nghiêm nghị trong thái độ và lý thuyết đạo đức.

Xét theo bản chất tự nội, tuy nghiêm nghị đạo đức này cũng có một giá trị nào đó, nhưng trên một nguyên tắc tế nhị hơn, nó không thể che giấu những khuyết điểm trầm trọng.

Vladimir Jankélévitch nhận xét rằng, nghiêm nghị này nhập thể trong một tinh thần đạo đức theo hết nghĩa "nghiêm nghị" của danh từ. Thực vậy, với những người này, đạo đức là khắc khổ (austère). Austère chuyển từ tiếng "austeron" (Hi lạp) sang "austerum" (La văn) đối nghịch với "Gluki" (doux, sucré) (Platon: Théètète 178a)

Nói tóm, "austeron" có nghĩa là sống khắc khổ không chấp nhận sự dễ dãi, phóng khoáng, tự do, hay ngọt ngào của cuộc đời (V. Jankélévitch: L’austérité et la vie morale, trg 51).

Tinh thần khắc khổ này đã được cảm hứng rõ rệt nhất từ chủ trương đao đức của các tư tế Do Thái. Họ đã tưởng tượng ra một lý tưởng đạo đức được Nietzsche gọi là "lý tưởng khắc khổ" (l’idéal escétique).

"Lý tưởng khắc khổ ấy đã được Nietzsche phân tích sâu sắc trong phần III, quyển "Căn nguyên đạo đức học" (Généalogie de la morale), khi ông phân ra loại lý tưởng khắc khổ của triết gia và khắc khổ của tư tế.

Khắc khổ triết gia được trình bày như "một thứ khắc khổ nào đó… như một thái độ khước từ, nhưng tự tình, tuy khe khắt nhưng thanh bình, nên trở thành một trong những điều kiện thuận tiện cho sự phát triển của một tinh thần cao cả hơn.." ^[7]

Khắc khổ này chỉ là hình thức kỷ luật để triết gia dự trù được khả năng của mình, nghĩa là đôi khi triết gia được thi hành kỷ luật khắc khổ đối với chính mình để nhờ đó tư tưởng có thể hít được không khí phóng khoáng, bao la hơn hơn có thể kéo dài hàng nhiều năm hay nhiều chục năm.

Do đó, Nietzsche cho rằng: không bao giờ triết lý đã nhìn lý tưởng khắc khổ là kỷ luật để đầu độc, nguồn suối sự sống.

Trái lại khắc khổ của tư tế là khắc khổ khả nghi, gây hoang mang vì khắc khổ ở đây phát nguyên "từ bản năng chủ trương phòng ngừa cho một sức sống đang xuống dốc." ^[8] Một khắc khổ như thế chỉ được coi là phương tiện củng cố một sức sống bạc nhược bịnh hoạn. Lý tưởng của nó nhằm bảo tồn sự sống một cách tiêu cực. Vì tư tế chủ trương "kiềm chế" sức sống và gọi sức sống là "dục tính" để cản trở dập tắt sự bùng nổ của những đà sống hùng hậu.

Họ còn thuyết phục những bệnh nhân rằng sở dĩ họ bệnh hoạn chỉ vì tội lỗi của họ, thế rồi vị tư tế tìm lời "an ủi" bệnh nhân và khích lệ họ an phận chấp nhận lý tưởng khắc khổ.

Nietzsche gọi là "những ông lang thuốc hay những cứu tinh giả hiệu! (faux médecin et sauveur), vì mục tiêu của họ là luôn luôn cố gắng duy trì một sự sống bệnh hoạn, bạc nhược và suy yếu để nó luôn luôn sống trong đau khổ.

Lý tuởng khắc khổ của tư tế thể hiện rõ rệt nhất trong tinh thần đạo đức của Thanh giáo (Puritanisme), của Khắc khổ phái (Jansénisme).

Trên bình diện lý thuyết, lý tưởng khắc khổ ấy đã được hệ thống hoá trong tinh thần quyển "Kiểm thảo lý tính thực tiễn" (Critique de la raison pratique) của Kant.

Theo Nietzsche, Kant là một "thiên tài" khi ông quan niệm ra được một sự kiểm thảo tự nội, trong cả hai quyển "Kiểm thảo lý tính thuần lý và thực tiễn", nghĩa là Kant đã đặt lý tính vừa là toà án vừa là bị cáo, vừa là quan toà vừa là bên nguyên bên bị." ^[9]

Đó là mâu thuẫn nền tảng của Kant: lý tính xét xử lý tính, không một quan toà nào bên ngoài lý tính xét xử được lý tính!

Trong hệ thống kiểm thảo ấy, Kant chỉ làm công việc thống kê các giá trị lập sẵn. Quả vậy, với Kant, trong lý tính thực tiễn, yếu tố có quyền xét xử trong một lãnh vực nào bất cứ luôn luôn là một trong những quan năng của ta: hoặc là trí năng, hoặc là lý tính chính ta cũng là kẻ ban hành lề luật nếu ta xử dụng quan năng ấy phải phép. Khi ta thôi thần phục thần thánh, hay nhà nước, hay cha mẹ ta nữa, lý tính vẫn có thể rỉ tai ta hay thần phục một mình nó, vì nó bảo ta rằng, chính ngươi ra lệnh.

Nói tóm, theo Kant, lý tính hình dung những thần phục và tuân lệnh của ta là những thái độ cao cả vì chúng biến ta thành những con người hợp lý với lý tính.

Vì thế, Nietzsche mới viết rằng:

Với cái tên lý tính thực tiễn "Kant đã nghĩ ra một lý tính chỉ thích hợp cho trường hợp người ta không cần nghĩ tới lý tính tức là những khi tâm hồn thao thức, tinh thần đạo đức và trách nhiệm nói tiếng của chúng". ^[10]

Và sau cùng cái gì còn tiềm ẩn đằng sau ý định của Kant khi phối hợp người ban hành lề luật và kẻ thần phục là một?

Cái đó không là gì khác hơn là một thứ thần học cải cách, thần học theo hiếu thị của thệ phản giáo, vì ở đây người ta cũng bắt buộc cùng một cá nhân phải đóng hai vai trò, là mục sư và là tín đồ một trật tức là người ban hành lề luật và kẻ thần phục đồng thời.

Như thế ước vọng của Kant không phải là xoá bỏ phân biệt thế giới làm hai, một bên lý giới một bên vật giới như Platon, mà là bảo trì được mối nhất trí cho cá nhân trong cả hai thế giới nghĩa là mỗi cá nhân vừa là người ban hành luật vừa là kẻ thần phục, vừa là chủ trì vừa là khách tri, vừa là ẩn tượng vừa là hiện tượng, vừa là mục sư vừa là tín đồ.

Một kế hoạch như vậy là một thành công vĩ đại cho thần học, nên Nietzsche mới viết: "Thành công của Kant chỉ là thành công của một nhà thần học." ^[11]

Trong bài "Để đi tới một nền luân lý có tính cách đa diện" (Pour une morale de l’ambiguité), Simone de Beauvoir đã nhận định về lối sống và lý thuyết nghiêm nghị ấy như sau: "Thoạt khi người ta phủ nhận tự do nhân danh những chuẩn đích được tự hào là tuyệt đối thì lúc ấy đã có nghiêm nghị rồi." ^[12]

Hơn nữa nhà tư tưởng ấy viết tiếp: "Một con người nghiêm nghị như thế rất nguy hiểm vì tự nhiên họ trở thành độc tài" ^[13]

Hình thức nghiêm nghị thứ ba và cuối cùng là nghiêm nghị bằng lý thuyết.

Hay những ý hệ chính trị và tôn giáo.

Trong lịch sử triết học Hi Lạp khai nguyên, Nguỵ luận gia là trường phái đối nghịch ngang ngược nhất với Socrate. họ là tiêu biểu số một cho hình thức nghiêm nghị này: luôn luôn họ tự xưng là những kẻ chuyên ghề dạy hùng biện về bất cứ vấn đề gì, và tự phụ giải đáp được mọi thắc mắc, mọi ghi vấn. Với họ, con đường nguỵ luận là con đường chân lý vương giả. Hippias tự hào làm gì cũng được, Protagoras muốn được coi là giáo sư giảng dạy được mọi nhân đức. Euthyphron sống ngang nhiên như một mô phạm đạo đức về mọi phương diện. Calliclès và Thrasymaque chủ trương rằng chỉ cần căn cứ trên quyền lợi của kẻ mạnh để có thể thiết lập một nền đạo đức và một đường lối chính trị.

Nói tóm, theo Jankélévitch, đó là một thái độ tự mãn, tự đắc như một "trạng thái vô thức nhưng khoái chí một cách khờ khạo về tình trạng vô thức ấy." ^[14]

Tuy nhiên về phương diện lịch sử hình thức nghiêm nghị này vẫn mang sắc thái của một cái gì tương đối, hoài nghi. (Xem Lê tôn Nghiêm, Thời kỳ khai nguyên triết lý Hy Lạp, Lá Bối, 1970)

Vậy, một cách sâu xa, triệt để, hình thức nghiêm nghị này còn đầu thai trong những hệ thống lý thuyết triết lý đồ sộ. Quả vậy, theo quan điểm triết sử thông thường, như chúng tôi đã nói trong quyển trước, Parménide và trường phái Elée của ông đã được sử xanh ca tụng là nền tảng cho mọi tinh thần hệ thống về sau, vì trường phái này đã khám phá ra một điểm "tuyệt đối", nghĩa là trong tinh thần ấy, mỗi triết gia phải là "một kẻ hành hương tới tuyệt đối" (Pèlerin de l’absolut).

Với những triết gia hiện đại như Bergson ví dụ, tuyệt đối cũng phải là ước vọng sâu thẳm nhất cho mọi nền triết học đi đến siêu hình học; vì thế ông mới viết: "Làm thế nào tìm được thực tại một cách tuyệt đối (thay vì tương đối)…? Đó mới chính là mục tiêu của siêu hình học" (La pensée et le mouvant, trg 206).

Vậy tuyệt đối nền tảng của học thuyết Parménide chính là khái niệm hữu thể và sự đồng hoá hữu thể với tư tưởng thành một "nhất nguyên thuyết tuyệt đối "giống hệt hình ảnh vòng trong mà "trung tâm ở mọi phía, còn chu vi không ở chỗ nào cả."

Platon và Aristote chí khai triển lý thuyết ấy một cách hình ảnh và hợp luận lý hơn thôi, vì một đàng tuyệt đối sẽ là lý giới và chân lý sẽ là thưởng ngoạn những lý tưởng của lý giới, rồi một đàng tuyệt đối sẽ là hữu thể xét như hữu thể trừu tượng nhất và chân lý sẽ là sự trùng hợp giữa hữu thể và trí khôn con người.

Ở đây những gì biến dịch, thời gian và hàm hồ đều bị coi là tương đối và bị loại trừ hết .

Rồi lý giới, hữu thể xét như hữu thể của trường phái Platon- Aristote đã được "linh thánh hoá" thành nguyên nhân đệ nhất trên các nguyên nhân hay Thiên Chúa hiển thể thuần tuý.

Tuyệt đối của triết lý trở thành tuyệt đối hai lần do khuynh hướng linh thánh hoá hay thần học hoá ấy. Do đó, chỉ từ quan điểm tuyệt đối của Thiên Chúa nhà triết học mới nhìn ra được ý nghĩa cho đời người và cho cả hoàn vũ.

Với triết học hiện đại, tuy quan điểm tuyệt đối trên đã được lật ngược, những ước vọng tuyệt đối cũng vẫn còn được bảo trì.

Descartes, Spinoza, Hegel lại lấy lại quan điểm của chủ tri suy tư làm tuyệt đối thay vào quan điểm của Thiên Chúa để tuyên dương mình là tuyệt đối. Hình thức tuyên dương tuyệt đối cao nhất là triết học tinh thần của Hegel. Đó cũng là một hình thức vô thần, phản Ky tô giáo sâu sắc, tế nhị nhất: "ý thức khốn khổ" (consicience malheureuse) của con người được Hegel đem thay cho Christ chịu khổ nạn như một giai đoạn cần thiết để tiến tới vinh quang trên tột đỉnh của tinh thần tuyệt đối tương tự Christ phục sinh thành Thiên Chúa.

Nói tóm, với Hegel, mọi sự đều phải là tuyệt đối theo những yêu sách nội tại của lý trí. Nhưng mọi sự là tuyệt đối lại đồng nghĩa với mọi sự là thiên Chúa (Tout est Dieu). Đó là công thức hoàn hảo nhất của Phiếm thần nhưng Phiếm thần lại chính là hình thức tế nhị của vô thần.

Chính Hegel đã thiết định sự tuyệt đối ấy một cách minh bạch như sau:

Tinh thần tuyệt đối là giai đoạn phát triển cao độ nhất của ý niệm và siêu hình học phải thể hiện như một luận lý học về tuyệt đối. Ông viết: "Luận lý học phải được quan niệm như hệ thống của lý tính thuần lý, như vương quốc của tư tưởng thuần lý. Vương quốc ấy là vương quốc của chân lý y như nó hiện hữu trong chính nó, nghĩa là không còn mang mặt nạ hay vỏ bọc nảo cả.

Vì thế có thể nói rằng, nội dung ấy chính là một biểu tượng của Thiên Chúa theo như yếu tố tính hằng cửu của nó, trước khi tạo dựng trời đất và bất cứ một trí khôn hữu hựu nào" ^[15]

Kierkegaard đã nhận ra tuyệt đối ấy trong ý niệm "toàn bích" (totalité) của Hegel, vì theo ông chỉ trong toàn bích mới có nghiêm nghị đích đáng. Ở khởi điểm tư tưởng của ông tức trong luận án tiến sĩ về "khái niệm hài hước", nhà triết học Đan Mạch đã đồng ý với Hegel về điểm ấy, nghĩa là theo cả hai, tuyệt đối của cái gì toàn bích là ở chỗ nó hoàn bị về mọi phương diện, không khiếm khuyết, không luộm thuộm, không sứt mẻ gì. Hình như bằng một con đường dài dòng, ta lại trở lại y nguyên hình ảnh vòng tròn mà trung tâm ở mọi chỗ còn chu vi không ở chỗ nào cả của Parménide.

Nói tóm, tuyệt đối nằm trong toàn bích của hệ thống do chủ tri siêu việt biểu tượng ra từ quyển "Hiện tượng luận tinh thần" (Phénomélogie de l’esprit) đến quyển "Luận lý" (Logique).

Nói khác, tuyệt đối là điểm tựa chắc chắn cho nhà triết học vì trong tháp ngà này mọi sự đã được quan niệm sắp xếp một cách hợp lý từ đầu chí cuối tuy rằng, ngoài thực tế có thể có những bê bối, chuyển dịch, phi lý, không đứng đắn và hiển nhiên như nhau.

Nhưng một tư tưởng tuyệt đối đương nhiên mang trong mình mầm mống của độc tài, muốn áp đảo người bằng chân lý duy nhất (vérité cotraignante).

Một cách hình như không tình cờ, khuynh hướng lý thuyết nghiêm nghị tuyệt đối ấy đã ngấm ngầm chi phối mọi khía cạnh tư tưởng Tây phương hiện đại qua mọi chủ trương "duy" (-isme) như Duy lý, Duy kiện, Duy niệm, Duy sinh, Duy sử, v.v.

Do đó, những ý hệ chính trị chính là một trong những con đẻ rầm rộ nhất của khuynh hướng lý thuyết tuyệt đối ấy. Nhà chính trị dễ đi đến độc tài cũng chính vì vô tình câu nệ trong một quan điểm lý thuyết độc chiều của ý hệ đã được họ nghiêm nghị chấp nhận và nghiêm khắc muốn áp dụng nó vào việc cai trị. Từ hai thế kỷ nay, lịch sử thế giới đã bị nhiễm độc biết bao nhiêu bởi những lý thuyết toàn bích vĩ đại như tự do chủ nghĩa (libéralisme), cộng sản (communisme), phát xít (fascisme), xã hội chủ nghĩa (socialisme) hay quốc gia xã hội chủ nghĩa (national – socialisme) mà hình thức tuyệt đối và khắt khe nhất là Đức quốc xã (nazisme).

Tất cả chúng ta đã là những yếu tố rất đặc biệt và thường quyết liệt với môi trường chính trị hiện tại.

Tuy nhiên, chính sách độc tài của những ý hệ chính trị có lẽ vẫn còn ít khắt khe và tàn bạo, vì dầu sao chúng cũng chỉ nhân danh những mục tiêu trần thế, hữu hình dễ dàng kiểm soát, trái lại, một khi những tin tưởng tôn giáo cuồng nhiệt quá độ và đi trệch đường rầy của nhân thế thì thái độ độc tài còn nghiêm khắc và tàn bạo phi nhân hơn nhiều, vì những điểm tựa của tôn giáo thường thuộc lãnh vực vô hình của thần thánh, của thế giới siêu nhiên khó kiểm soát, khó thực nghiệm.

Tuy rằng một số chân lý phổ biến và một số dữ kiện lịch sử của mỗi tôn giáo đều cần thiết và giúp ích cho người tín hữu không ít nhất là đối với những tâm hồn đơn sơ chất phác. Nhưng những người tự xưng là lãnh đạo tinh thần như các nhà thần học lại chưa lấy thế làm đủ. Từ những chân lý cụ thể và những dữ kiện lịch sử ấy họ chủ trương rút ra một số nguyên tắc phải được cấu kết thành hệ thống. Đó là hệ thống dây chuyền những tín điều.

Theo Gerges Gusdorf, "Tất cả sự cao cả của thần học là ở chỗ nó là một phương pháp bù trừ cho sự vắng mặt" ^[16]

Vì theo bản chất , tôn giáo nhất là Thiên Chúa giáo sự sống của người tín hữu thiết yếu là phải sống sự hiện diện của Thiên Chúa và bảo trì sự hiện diện ấy mãi mãi.

Nhưng khi Christ đã chết, phục sinh và lên trời thì người tín hữu sống trong sự vắng mặt của Christ-Thiên Nhân.

Từ đó thần học được sáng nghĩ ra để bảo trì sự hiện diện ấy: "Người sáng tạo ra thần học là S. Paul, một người đã không bao giờ gặp Christ bình sinh nhưng lại muốn truyền bá sự tin tưởng mới mẻ và phổ biến sự hịện diện của Thiên Chúa đã khuất đi trên mặt đất này." ^[17]

Nhưng chính khi muốn biểu khuyết cho sự khiếm diện ấy thần học bị cho phối bởi "tội nguyên tổ- một mối đe doạ nội tại xâu xé nó, thoạt khi nó tự xưng là bà chủ thay vì là con sen, và khi nó gán cho ngôn ngữ của loài người một thế giá mà chỉ riêng ngôn ngữ của Thiên Chúa có." ^[18]

Từ sự khẳng định vô căn cứ, nhà thần học coi ngôn ngữ của mình là khí giới duy nhất để bảo trì đức tin, chỉ vì với tính cách lý thuyết nó mới tự phụ có những chân lý tuyệt đối.

Nhưng khi một quan điểm lý thuyết ấy còn được hỗ trợ bằng quan điểm xã hội thì thần học càng trở thành phi nhân.

Thần học ấy bị Nicolas Berdiaeff gọi là thần học tích cực (théologie cataphatique) đối lập với thần học tiêu cực (théologie aapophatique) nghĩa là không còn nhìn thần thánh như những huyền bí (theo thần học tiêu cực), "thần học tích cực là xã hội hóa huyền bí. Nhưng lối xã hội hoá ấy không còn gì là nhân tính cả; trái lại, thường thường nó mang ấn tích phi nhân, khi nó phản chiếu sự nô lệ thống trị thế giới này, nghĩa là xã hội Ky tô giáo cũng như mọi xã hôị tôn giáo khác đều muốn đi đến thành công, đến kết quả, đến việc nắm được quyền lực trong tay." ^[19]

"Các tín điều đều hàm chứa một mức độ khách quan hoá nào đó chính là vì chúng đòi hỏi có tính cách xã hội." ^[20]

Vì thế: " Bất cứ một thần học chính thống quá trớn nào đều đã được phát sinh do những mục tiêu của một xã hội tôn giáo được tổ chức nào đó và luôn luôn mang ấn tích xã hội tính, tuy rằng nó muốn che đậy ấn tích ấy. Ý niệm quyền bính cũng từ đó phát xuất - một ý niệm hoàn toàn có tính cách xã hội và vụ lợi. Chính vì lý do ấy bất cứ một xã hội tôn giáo có tổ chức nào và căn cứ trên quyền bính đều e dè với thần bí và lên án những tà thuyết, vì chúng thường bị coi là sự dọa cho việc bào trì được những khuôn khổ quyền bính." ^[21]

Từ thái độ tuyệt đối lý thuyết đến thái độ tuyệt đối xã hội, nhà thần học càng ngày tự càng cảm thấy mình chắc chắn, bất khả kháng. Họ chỉ còn biết khẳng định, không bao giờ đối thoại.

Với thái độ tự phụ ngạo nghễ như "Pháp đình" ấy vô tình nhà thần học đã cắt đứt mọi giao hảo với loài người bằng ngôn ngữ của loài người.

Trong một trang thống thiết nhưng thành thực, K. Jaspers đã viết:

"Trong cuộc đời bôn ba đi tìm chân lý của tôi, một sự đáng tiếc đau lòng cho tôi là mỗi khi phải bàn về những điểm tối quan trọng, cuộc tranh luận của tôi với các nhà thần học đều phải gián đoạn. Họ im lặng, hoặc họ nói lên một vài câu không thể hiểu, hay họ nói đi chuyện khác, có khi họ nêu lên một khẳng định tuyệt đối, hay họ khích lệ tôi một cách thân tình mà trong trí óc họ không chú ý gì đến điều vừa được nói ra. Tóm lại, họ không để ý đến cuộc tranh luận. Vì, một đàng, họ cảm thấy mình bất khuất - vô cùng bất khuất - một đàng, hình như họ cho rằng, không cần để ý tới ta vì với họ ta là những kẻ đã thua trận."

Tình trạng tự phụ, độc đoán ấy là tình trạng của các giáo phái Ky tô bên Âu châu vào những thế kỷ 18 và 19, khi họ còn đang say ngủ trong giấc mộng triền miên của thần học dưới ảnh hưởng bất khả kháng của triết học Hégel. Trong khi đó, Kierkegaard đã một mình gióng lên một tiếng chuông cảnh tỉnh lẻ loi, tiện báo sự suy sụp hòng xẩy đến cho đức tin Ky tô giáo vì với ông, đức tin chân chính không nằm trong những giáo điều lý thuyết võ đoán nhưng nằm trong tâm hồn của mỗi cá nhân.

Nói tóm, tất cả những hình thức lý thuyết tuyệt đối trên đây đều biểu lộ một thái độ nghiêm nghị, khe khắt.

Nhưng có lẽ phải nói như Nietzsche: "Mọi tuyệt đối đều phát sinh từ một bệnh lý, chỉ có thái độ nghi vấn, ngang tàng, khinh bỉ đùa cợt, hài hước mới là những triệu chứng cho một sức khoẻ lành mạnh." ^[22]

---

^[1](Aussi y a-t-il du moins trois Socrate: le Socrate historique, le Socrate mythique, et celui, enfin, que chacun peut faire revivre dans l’exercice de la conscience) Jean Miquel, Histoire de la philosophie européenne, trg 69
^[2]Platon avait “dégagé unportait de Socrate parfaiement représentatif de son sìecle et de sa classe. Platon est, à ce titre, celui qui sait léguer à la postérité la plus achevée et la plus réussie de toutes les idéalisations que Socrate a inspirées. C’est bien là pourtant une des limtes les plus graves de la Légende platonicienne) (sd. Trg 221)
^[3](Quelques qu’aient été les sources auxquelles Aristote a eu recours, son témoignage rien d’essentiel à ce que nous savons de Socrate. Bref il ne se permet pas, par ses affirmations doctrinales de connaitre plus avant le Socrate historique au – delà du Socrate qui est dans les dialogues, une dramatis persona) (Le problème de Socrate, trg 302)
^[4](Comme Socrate n’a rien écrit, on seconstitue sa doctrine d’après ce que nous en ont fait connaitre ses disciples, c’est-à-dire avant tout platon et Xénophon, en corngeantou en complétan ces témoignages par celui d’Aristote, par ce qui nous est parvenu des petits scratiques, par ce que nous apprennent d’autres héritiers plus ou moins Indirects de sa pensée, san oublier les documents certainement déformes mais néanmoins utilisables quenous procure un auteur comique comme Aristophane) (L’oeuvre de Platon trg 47-48)
^[5](Pourtant tout cela n’était qu’un commencement) (Gr. Ph. I trag 100)
^[6](Kierkegaard, le premler à trouvé un accès originel à Socrate et, dans le monde moderne, l’interprétation jusqu’ici la plus profonde de l’homme, de son tronle, et de sa maieutique, de son action, comme accasio de trouver le vrai, non comme médiateur) (Gr. Ph. Trg 100)
^[7](Un certain ascétisme,.. un renoncement de plein grém, dur et serein, fait partie des conditions favorables d’ une spiritualité supérieure) (sd. Trg 192)
^[8](de l’instinct prophy lactique d’une vie dégénérescente) (sd. Trg 207)
^[9](faire de la raison à la fols le tribunal et l’accusé, la constituer comme juge et partie, jugeante et jugée) (Volonté Puissance, I 185)
^[10](Sous le nom de raison praitique “Kant a inventé une raison tout exprès pour le cas òu l’on n’a pas besoin de du coeur, la morale, le devoir qui parlent”) (Volonté de Puissance I, s 78)
^[11](Le succès de Kant n’est qu’un succès de théologien) (Antéchrist, s 10)
^[12]ll y a sérieux dès que la liberté se renie au profit des fins qu’on prétend absolues) (Xem Les temps modernes, Nov. 1946, p. 205)
^[13](L’homme sérieux est dangereux, il est naturel qu’il se fasse tyran) (sd. Trg 394)
^[14](euphorie béate de l’insconscience) (L’ironie ou la bonne conscience trg 6)
^[15](La logique dolt être concue comme le système de la raison pure, comme de royaume de la pensée pure. Ce royaume est celui de la rérité, telle qu’elle existe en soi, et pour soi, sans masque ni enveloppe. Ainsi peut-on dire que ce contenu est une représentation de Dieu, tel qu’il est dans son essence éternelle, antérieurement à la création de la nature et d’un esprit fini) (Hegel: Science la logique. Bd. Pháp 1947, tập I. Trg 35)
^[16](Toute la grandeur de la théologie lui vient de ce qu’elle est (ainsi) une méthode de compensation de l’absence) (Traité de Métaphysique trg 115)
^[17](L’inventeur de la théologie fut Saint Paul, qui jamais ne rencontra le Christ vivant, et qui se donna pour tâche de propager la fơi nouvelle, de multiplier sur la face de la terrela présence de Dieu disparu) Gusdorf. sd)
^[18](mais la se trouve aussi “son péché originel, la menace interne qui la rongr, pour peu qu’elle se veuille maitresse et non plus servante, et qu’elle attribue au discours huain une autorité qui n’appartient qu’à la Parole de Dieu) (Sd.)
^[19](La théologie cataphatique a sociomorphisé le mystère. Cette sociomorphisation n’avait rien d’humain; au contraire, elle porta souvent un cachet inhumain, en reflétant la servitude régissant ce monde. La société chrétienne, comme toute société religieuse aspirait au succès, à la réussite, à l’acquisition de la puissance) (Vérité et Révélation trg 60)
^[20](Les dogmes impliquent un certain degré d’objectivation, provoquée par le besoin de communiquer, besoin éminemment social.) (sd. Trg 61)
^[21](Toute orthodoxie théologie extrémiste est généralement engendrée par les intérêts d’une société religieuse organisée donnée et porte toujours un cachet sociologique, même si elle s’en cache. L’idée d’autorité en découle, concept social et utilitaire par excellence. C’est la raison pour laquelle toute société religieuse organisée et qui se fond sur l’autorité redoute le mysticisme et condamne les hérésies, en tant que menace pour le maintien de formes autoritaires) (sd.)
^[22](Tout absolu relève de la pathologie. L’objection, la fredaine, la métiance amusée, l’ironie sont des signes de santé) (par-delà le bien et le mal S/ 154) (chúng tôi đảo ngược câu trên)